Überlegungen zu einem semiotischen Traumaverständnis in Rückgriff auf André Greens Theorie der Negativität
Lorenz Mangold
Y – Z Atop Denk 2023, 3(5), 1.
Originalarbeit
Abstract: Im Zuge der psychoanalytischen Herangehensweise, traumabezogene Phänomene auf Unterbrechungen in der Erfahrungsbildung zu beziehen, untersucht dieser Text den Begriff der psychischen Negativität; als theoretischer Boden dient dafür André Greens Denken. Um mehrere Perspektiven ineinander zu verschränken, werden zudem Symboltheorie, Fragen der Lebendigkeit und das Verhältnis zwischen Subjektivität und Kultur gestreift. Abschließend werden die theoretischen Überlegungen an der Erzählung von Jesu Kreuzigung exemplifiziert, die so als Produkt des Lustprinzips lesbar wird.
Keywords: Trauma, Negativität, Andrée Green, Alfred Lorenzer, Donald Winnicott
Veröffentlicht: 30.05.2023
Artikel als Download: 
Das Trauma der Vorstellung
Einleitung
Leistung und Selbstheilung geben einander die Hand, um gemeinsam auf dasselbe Ziel hinzuwirken: der Bewahrung einer Fähigkeit, mit der Verwirrung über den Verlust der Brust durch die Erschaffung einer angesetzten Brust fertig zu werden, welche ja letztendlich doch nur ein Stück Gedankenstoff ist…
André Green (2011, S. 244)
Wie dies ein allgemeines Kennzeichen des psychoanalytischen Denkens darstellt, ist das Verhältnis zwischen biographischer Faktizität und Vorstellung besonders problematisch in Bezug auf den Erkenntnisgegenstand des Traumas. Das mag nicht nur an dem konflikthaften Charakter des menschlichen Erinnerungsvermögens oder der psychischen Unmöglichkeit liegen, Phantasie und erfahrene Geschehnisse dauerhaft fein säuberlich voneinander zu isolieren. Vor allem an demjenigen Aspekt des Traumatischen, eine bestimmte Anomalie innerhalb der Beziehung zwischen Subjekt und Erfahrung zu sein, lässt sich ablesen, wieso die psychoanalytische Forschung einer spezifisch traumatischen Subjektivität den theoretischen Vorrang vor einem entsprechenden Ereignis einräumt (vgl. Levine 2021, S. 798). Damit richtet sie den Blick auf den Niederschlag einer Ursache, die, selbst falls sie biographisch benannt werden kann, dem Begreifen entzogen bleibt.
In dieser Linie will ich im Sinne André Greens Überlegungen darüber anstellen, wie sich darüber theoretisieren lässt, dass die Psyche als Zusammenhang des Repräsentierens und Regulierens von Beziehung und Erregung, Text und Gefühl löchrig sein kann (vgl. Green 2011, S. 236 ff. und 242); und dass Löcher positive, traumabezogene Bestandteile dieses Zusammenhangs darstellen können (vgl. Weiß 2017, S. 24). Ein solcher Gedankengang wirft zudem kulturtheoretische Fragen auf, da er nicht mehr nur von Symbolbildung als Theorie der potenziell heilsamen psychischen Progression, wie z. B. in der Objektbeziehungstheorie vorgeschlagen (vgl. Weiß 2013), sondern mit dem (scheinbaren) punktuellen totalen Ausfall der Symbolbildung eine Entkulturalisierung des Subjekts miteinbezieht. Als Reaktion auf diesen Gedanken möchte ich in Bezug auf Donald Winnicott, Alfred Lorenzer und Susanne Langer versuchen zu skizzieren, inwiefern das Symbol – so die These – ein Knotenpunkt darstellt, der die Vergesellschaftung subjektiver Erfahrung und zugleich die Subjektivierung kultureller Tatsachen konstituiert.1 Trauma stellt sich in diesem Verständniszusammenhang als ein extremer Punkt da, in dem Kultur gänzlich abwesend scheint – eine Art reine (Pseudo-)Materialität.
Aus zwei Gründen ist hier m. E. eine Herangehensweise notwendig, in der die allgemeinen trauma- und kulturtheoretischen Überlegungen mit einer spezifischen und vor allem klinischen Erscheinung des Traumatischen konfrontiert werden. Erstens lassen beide Ebenen sich nur auf dem Boden der jeweils anderen hinreichend verstehen und zweitens beleuchtet die Theorie des negativen Traumas in besonderer Weise die Rolle der semiotischen Ebene für den Traumabegriff schlechthin.
Während im ersten Kapitel einige Überlegungen zu Trauma und Symbol vorangestellt sind, konzentriert sich das zweite auf die Theorie des Symbols in allgemeiner sowie psychoanalytischer Hinsicht. Anschließend wird in Kapitel 3 anhand dieser Vorarbeit die Idee der psychischen Negativität im Kontext eines repräsentationsbezogenen Traumaverständnisses thematisiert. Das letzte, vierte Kapitel versucht am Beispiel der Erzählung von Jesu Kreuzigung, die theoretischen Überlegungen an einer Kulturerscheinung zu verdeutlichen.
1. Vorüberlegungen zu Trauma und Symbol
Wie in dem bekannten Beispiel des kleinen Kindes aus Sigmund Freuds Jenseits des Lustprinzips führt der bewegte Leib aus, was ihm zugestoßen ist, und fügt zu, was er erlitten hat (vgl. Freud GA XIII, S. 12; Mitzlaff u. Niedecken 2013, S. 44 f.). Als Reaktion auf das Wegbleiben der Mutter wirft das Kind wiederholt eine Spule weg und holt sie gleich darauf mit dem angehängten Faden zurück. Dass das Wegbleiben sich in ein Wegwerfen verwandeln kann, setzt einen bestimmten Vorgang der symbolischen Subjektivierung einer Erfahrung voraus, in dem mindestens drei Schritte vollzogen werden. Der erste ist eine Abstraktionsleistung: Das ‚zufügende‘ Andere, in diesem Fall eine wiedererkennbare Trägerperson der Primärfunktionen, wird temporär von seiner Urheberschaft befreit, damit diese verschoben werden kann. In einem zweiten Schritt werden die zuvor abgelösten Repräsentationen vertauscht: das widerfahrene Ereignis kann mit umgekehrten Positionen im Modus der Omnipotenz nachgespielt werden.2 Im letzten Schritt wird ein Signifikant, eine Laut- bzw. Zeichenfolge gebildet – das „o-o-o-o“ und „Da“ des Kindes –, das sämtliche Bestandteile des Subjektivierungsvorgangs in eben dieser bewältigungsfunktionellen Hinsicht als Signifikat verbindet. Insofern das Kind die Erfahrung des Alleingelassenwerdens spielerisch inszeniert und dieses Spiel mit einem Zeichen versieht, ist damit ein Akt der Semiose vollzogen, der aus mehreren Inbezugsetzungen besteht. Durch das Verschieben von Vorstellungsinstanzen und Verursachungsrichtungen, das Zusammenziehen der daraus resultierenden Produkte sowie deren Vereinheitlichung unter einem wiederverwendbaren Zeichen entsteht eine Entität, die potenziell als Allgemeingut verwertbar und iterierbar wird. Freud spricht von einer „großen kulturellen Leistung“ (Freud GA XIII, S. 13).
In diesem Wegwerfen und Einholen des Spielzeugs zieht wieder Lust in das Gefüge ein, das von einem Verlust heimgesucht war. Diese Grundtätigkeit bzw. -funktion einer Verwandlung von Passivität in Aktivität bzw. Erleiden in Zufügen (vgl. Reitter 2020, S. 110) – sei es in der detailgetreuen tatsächlichen bzw. halluzinatorischen Wiederholung oder in verdichtenden und verschiebenden Symbolisierungsversuchen (vgl. Böhme-Bloem 2008, S. 111) – holt das Jenseits des Lustprinzips in die ohnmächtige Kontrolle subjektiver Aktivität, selbst wenn diese freilich in Anrufung des Schicksals oder des Weltlaufs anonymisiert werden kann.3 In Freuds dementsprechender metapsychologischer Spekulation besteht die vorgeschaltete Leistung, auf die das Lustprinzip angewiesen ist, darin, eine den psychischen Reizschutz durchbrechende Einwirkung zu binden, d. h. sie spannungsökonomisch auszugleichen (vgl. Freud XIII, S. 31 f.). Dabei geht er davon aus, dass diese traumatische Einwirkung, etwa eine Wahrnehmung, unter den besonderen Bedingungen einer fehlenden „Angstbereitschaft“ schockartig ausfällt (ebd.). Der Wiederholungszwang operiert nun im Sinne des Versuchs, die einst fehlende Angst durch energetische Überbesetzung der Einwirkungsstelle – eine verschüttete Schmerzquelle – nachzuholen, was eine Verarmung anderweitiger seelischer Funktionen mit sich bringt (ebd., S. 30 und 32).
Trauma lässt sich kaum außerhalb dieses Rahmens denken. Andernfalls wäre es selbst gar nicht erst inferierbar, wir Freud mit dem Gedanken erfasst, dass seine Manifestations- nicht deutlich von seiner Bewältigungsform unterscheidbar ist (vgl. Levine 2021, S. 799 f.). In der bloßen Wiederholung, die noch keinen Vorstellungsbezug zulässt – auch wenn eine solche vielleicht nie in Reinform auftritt –, ist das Trauma in seiner formalsten Hinsicht erkenntlich. Nur sein Bestehen als Tatsache drängt sich darin auf, seine bestimmte Beschaffenheit als Ausweichgebilde gegenüber einer bestimmten Erfahrung wird erst in, seien es minutiösen, Ersetzungen sichtbar. Gelegentlich ist der Wiederholungszwang aber durch ein reines alternativloses Regulieren gekennzeichnet, das gerade durch das Ausbleiben eines inszenierenden Aspekts oder einer begleitenden Vorstellung dem Verstehen entgleitet (vgl. Potamianou 2015, S. 954 f.). Da diese Form des Traumatischen sich phänomenologisch gesprochen durch das Fehlen eines Zeichens charakterisieren lässt, das ihren Sinngehalt intersubjektiv verhandel- und verwandelbar macht, führe ich für sie den Begriff des Asemiotischen ein und nenne den entsprechenden psychischen Komplex in dieser Arbeit den asemiotischen Punkt.
Hierbei zeigt sich ein Zusammenhang zwischen Trauma und Schmerz, die auch André Green in Anschluss an Freud hervorhebt, wenn er Abwehrkonstellationen gegenüber psychischem Schmerz in die Nähe der traumatischen Neurose rückt (vgl. Green 2011, S. 160). Wie bei der körperlichen Wunde absorbiert der Schmerz die Bindungsenergien des Organismus in deren Rückwendung auf das Selbst als psychisches Körperteil, Freuds „Seelenorgan“ (Freud XIII, S. 31), sodass die Vermittlung von Leiderfahrung in sich und mit anderem auf dem Weg des Symbols unmöglich wird. „Schmerz schließt die Mitteilung, die Teilhabe am anderen radikal aus und treibt in die Vereinzelung und Privation“ (Karger u. Heinz 2005, S. 7). Im Vergleich zu differenzierteren Zuständen bringt es der Schmerz kaum noch zu einer qualifizierten kommunikativen Botschaft an die soziale Umwelt (im Unterschied zu den komplementären Paaren Angst–Sicherheit oder Trauer–Trost); vielmehr wirkt er als ungerichtetes Signal: „Im Zustand psychischen Schmerzes ist es unmöglich zu hassen und zu lieben, unmöglich zu genießen, nicht einmal auf masochistische Weise, unmöglich zu denken“ (Green 2011, S. 245).
So sind im asemiotischen Trauma Gesellschaftlichkeit bzw. Kulturalität selbst in Frage gestellt, die beide mit der Problematik dessen Repräsentierbarkeit auf der Kippe stehen. Die punktuelle Abwesenheit des Symbols überhaupt kommt in dieser Linie einer Entkulturalisierung qua negativer Erregung gleich, die umgekehrt durch ‚semiotische Progression‘ (vgl. Böhme-Bloem 2002, S. 95) wieder vergesellschaftet werden kann.
Dieser Fall des Traumatischen impliziert somit in besonderem Maße die Auseinandersetzung mit einer ‚inneren Natur‘ (vgl. Mitzlaff u. Niedecken 2013, S. 35), die der kulturtechnischen Umformung harrt. Anders als bei der Kultivierung der stofflichen Dingwelt resultieren zwar bereits Protoaffekte einer interaktionellen Herkunft – sei es intrauterin – und sind somit nicht vollends unbedingt gegeben, wie es der äußeren Natur attestiert werden könnte. Dennoch ist auch in der transsubjektivierenden Erfahrungsbildung durch Symbole der ursprüngliche Bedeutungshof des Kulturbegriffs nachvollziehbar: ‚bebauen, pflegen, (be)wohnen, verehren’ (lat. colere) (vgl. DWDS 2022, Kultur) transportieren allesamt das Bild einer ‚Menschlichmachung‘, bei der ein Stück unberührte Natur in die kollektive Reproduktion des Lebens einbezogen wird.
Der formalste gemeinsame Bezugspunkt in der Anverwandlung der nichtmenschlich-stofflichen und der leiblichen Natur liegt in einer einfachen leeren Negation, anhand derer sich das subjektive Bewusstsein zu diesen zunächst überhaupt verhält, also in Beziehung setzt. Wie noch weiter auszuführen bleibt, lebt die Wirkung des Traumas davon, dass diese Negation, die dann durch konkrete Symbole weiter konkretisiert werden kann, ausbleibt, sodass das Subjekt – in einer bestimmten Verwendung des Begriffs – sich in diesem Punkt nicht hinreichend artikuliert.
2. Symbol, Szene, Affekt und Subjekt
Die Tatsache, dass das Symbol als eine Art Nexus dient, innerhalb dessen fast die Gesamtheit der sozialitätstypischen Bedingungen4 des menschlichen Verkehrs angelegt sind, ist erklärungsbedürftig. Dieses Kapitel dient daher dazu, Mindeststrukturen vorzustellen, mit denen sich verstehen lässt, wie Symbole einerseits veränderliche Verweisungszusammenhänge herstellen sowie erhalten und in diesem Zweck andererseits mit dem Gefühlsleben verwoben sind.
Eine begriffliche Konstellation zur Erfassung der internen Grundstruktur von Symbolen bietet Susanne Langer an, wobei sie das Bedürfnis und die Tätigkeit des Symbolisierens anthropologisiert: „Tatsächlich ist Symbolisierung nicht der wesentliche Denkakt, sondern ein dem Denken wesentlicher Akt und geht diesem voraus“ (Langer 1984, S. 49, Kursivierung i. O.). Die Basisform des Symbols überspannt bei ihr vier Glieder, „Subjekt, Symbol, Vorstellung und Objekt“ (ebd., S. 72). Dabei ist also das Symbol nicht lediglich als Stellvertretung eines Dings gefasst, sondern umfasst und vereinheitlicht mehrgliedrige Relationen zwischen (mindestens) vier Seiten. In dieser Funktion – erweitert man Langers Formel durch einen Adressaten – stellt es gewissermaßen das Zentrum folgender Konstellation dar:
Subjekt a ↔ Vorstellung a ↔ Symbol ↔ Vorstellung b ↔ Subjekt b,
wobei gilt: Vorstellung a ↔ Sachverhalt ↔ Vorstellung b (ebd., S. 69).
Gemäß einer jeweils bestimmten gemeinschaftlichen Übereinkunft steht das Symbol hier einem Subjekt als Mittel dafür zur Verfügung, einen bestimmten in der Vergangenheit erlangten Vorstellungs-, Kognitions- oder Erfahrungskomplex zu vergegenwärtigen und bei einer Adressatin einen mehr oder weniger übereinstimmenden Komplex zu aktualisieren oder zu generieren. Im Falle eines gelungenen Symbolgebrauchs verweisen die beiden Vorstellungskomplexe dabei auf einen ausreichend kohärenten Ding- und/oder Beziehungssachverhalt, der sich so perspektivisch entbirgt. Aus dieser rudimentären Betrachtung geht allerdings noch nicht hervor, auf welche Weise jene interne Struktur auf Bedürfnisse oder Affekte bezogen ist. Dies stellt einen erheblichen Unterschied dar, schließlich tritt durch beide eine motivationale Dimension hinzu, welche die Sachlage verkompliziert. Nicht nur stellt sich dann für die Erschaffung bzw. die Wahl von Symbolen emphatischer die Frage eines adäquaten Ausdrucks, um der Dringlichkeit von Bedürfnissen oder Affekten gerecht zu werden. Auch die Tatsache, dass deren Ausdruck und Realisierung unter bestimmen Umständen zensiert werden muss, führt zu symbolseitigen Konsequenzen, wie die Mechanismen der Traumarbeit vielleicht am deutlichsten zeigen (Verdichtung, Verschiebung und Rücksicht auf Darstellbarkeit).
Über diese hinaus lässt sich die durch Alfred Lorenzer formulierte und von Siegfried Zepf erweiterte Symboltheorie heranziehen, die Langers Theorie für die psychoanalytische fruchtbar gemacht haben. Zu diesem Zweck erweitern sie Langers Unterscheidung zwischen diskursiver und präsentativer, also sprachlogisch und bildlich strukturierter Symbolik durch den Begriff der Affektsymbolik (vgl. Zepf 2006, S. 223). Dieser Begriff ermöglicht es, die bestimmte Charakteristik von affektiven Zuständen zu fassen, auf befriedig- bzw. frustrierbare Interaktionsschemata zu verweisen, und dabei die Frage einer Ausdrucksdifferenzierung einzubinden: Das interaktionelle Geschehen zwischen Bedürfnissubjekt und sozialer Umwelt lässt sich Lorenzer und Zepf zufolge in mehrere semiotische Niveaus gliedern, auf denen zwecks Befriedigungsentspannung bzw. -regulierung auf unterschiedliche Weise von Symbolik Gebrauch gemacht werden kann. Ontogentisch gesprochen entwickeln sich diese Verwendungsweisen,
„indem zunächst die eingespielte sensomotorische Formel [befriedigende oder frustrierende Interaktionsformen] mit einem Lautkomplex [Signifikant] verbunden wird und die bestimmte Interaktionsform [Signifikat] dadurch einen Namen erhält. Dieser Name steht zunächst proto-symbolisch für die ganze Situation. Schließlich bilden sich in einem längeren Prozess durch Prädikatenbildung, Aufgliederung und Identitätenbildung Selbst- und Objektrepräsentanzen heraus, wodurch die eigentliche sprach-symbolische Ebene erreicht wird“. (Mitzlaff u. Niedecken 2013, S. 37)
Im Unterschied zu Langers Konstellation enthält diese psychoanalytische Fassung also eine Art Rückwendung der symbolischen Gleichung auf ihren Entstehungskontext und -grund, indem das Laut- bzw. Sprachzeichen in einer bestimmten Weise auf die Verwendungsinstanzen – die befriedigungs- und frustrationsbezogenen Szenen – verweist, für deren Sozialisierung es zuerst geschaffen wurde. So lässt sich begründen, warum jegliches symbolische Geschehen als triebdynamisch beseelt erachtet werden muss, was auch bedeutet: Wunsch-Verbots-Konflikten und dem Ausdrucksdrang von Erlittenem ausgesetzt.
Im asemiotischen Trauma ist allerdings selbst die affektsymbolische Ebene nur ansatzweise wirksam. Das zu verarbeitende Geschehen unterliegt so lange einem „Rückfall in undifferenzierte Körpersensationen“ und in rein „biologische Reizbewältigung“ (ebd., S. 85 f.), bis es durch Einbindung in intersubjektives Affektgeschehen und langfristig gesellschaftliche Begehrenstexte wieder kulturfähig wird. Der regressive Charakter dieser Zustände erinnert an den entwicklungspsychologischen Sachverhalt einer Ursensation, die im Vermissen der primären Objekte liegt (vgl. ebd., S. 26 f.).
Bisher habe ich implizit eine bestimmte Fassung des symbolgebrauchenden und -bildenden Subjekts vorausgesetzt, in der dieses etwa als bewusster, kompetenter Akteur erscheinen könnte. Aber es muss im Kontext von psychoanalyseorientierter Theorie nicht betont werden, das diese Subjektivitätsform bestenfalls ein Ergebnis oder ein Ideal darstellen kann und keine selbstverständlich vorliegende Gegebenheit. Aus diesem Grund will ich im Folgenden insbesondere in Anschluss an Sabine Mitzlaff und Diemut Niedecken ausführen, wie der Prozess oder die Tätigkeit der Symbolisierung notwendigerweise eine Selbstproblematisierung, und dann auch das Potenzial einer Selbstbildung enthält, die eine isolierende Auseinanderhaltung von Subjekt und Symbol unmöglich machen. Um dies auszuführen, versuche ich, in einer freieren Verwendung psychoanalytische und philosophische Terminologie zusammenzuschreiben, wobei freilich die Gefahr bleibt, Bedeutungsnuancen zu missachten.
Entlang der Transformationsachse zwischen den bereits angesprochenen semiotischen Ebenen findet eine weitere Verschiebung statt, die eben den Status des Subjekts affiziert. So verändert sich das Verhältnis zwischen dem (unbewusst) symbolisierenden Subjekt und seinem symbolisierten Phantasieprodukt; je regressiver das semiotische Niveau, desto wirkmächtiger die Szene (ebd., S. 89). Während innerhalb des Lustprinzips (Traum, Spiel, Kunst, Symptom, Agieren etc.) die Szene als hauptsächliches Agens auftritt – darin liegt eine tatsächliche Fremdbestimmtheit des omnipotenten Registers –, kann das Subjekt erst auf diskurssymbolischer Ebene den erforderlichen Spielraum gewinnen, um sich zu dezentralisieren und die Verstrickung mit der Szene partiell zu tilgen. Der Teil des Traumatischen allerdings, der als ungebundene Erregung somatisch versenkt ist, widersetzt sich zunächst (Potamianou 2015, S. 949).
Das Funktionsmoment des Symbolischen, das diesen Akt ermöglicht, liegt zunächst in der reinen Negation, der Unterscheidungsfähigkeit bzw. der Inbezugsetzung: die bloße Loslösung des Subjekts vom Objektiven ist allein dadurch gegeben, dass letzteres vor-, also dem Subjekt gegenübergestellt ist und sich somit vom Subjekt unterscheidet, es für sein eigenes Bewusstsein also nicht mehr dieses selbst ist. Die reine Einsicht in diesen prinzipiellen Unterschied, die Entzweiung von Subjekt und Objekt stützt sich damit auf ein Drittes, das erst als vermittelnde Instanz diesen basalen Bezug herstellen kann: eben das Symbol. Durch die Relationalität der symbolischen Konstellation (beispielsweise wie bei Langer) sind deren verschiedenen Pole derart hergestellt, dass sie sich gerade aufgrund der Tatsache wechselseitig bestimmen, dass sie zueinander in Beziehung gesetzt sind. In dem Moment, in dem sich das Subjekt also in jenem Dritten, seinem symbolischen Ausdruck, wiederfindet, hat es sich zugleich artikuliert und von dieser Artikulation abgestoßen – erst durch die allgemeinheitsfähige Form seiner selbst gewinnt es sich als subjektives. Diese Abstoßung wird bei Jacques Derrida als das „wesentliche Abdriften hinsichtlich des Schreibens [hier Symbolbildens] als einer iterativen Struktur, abgeschnitten von jeder absoluten Verantwortung, vom Bewusstsein als endgültiger Autorität, verwaist und bei der Geburt vom Beistand des Vaters getrennt“ in einen Zusammenhang mit einer Verlusterfahrung gestellt (Derrida 1972, S. 8, Übersetzung L. M.). Die Parallele dieses Gedankengangs zu dem der Symbolbildung soll im nächsten Kapitel deutlicher werden.
Der Unterscheidungsvollzug zwischen Symbol und Symbolisiertem (‚Pseudo-Natur‘), der sich erst durch das Erschaffen des Symbols vollzieht, kommt zudem einer Vergegenwärtigung gleich, in der das Symbolisierte für das Subjekt entsteht, allerdings als etwas anderes als es selbst – wie es die allgemeine Logik des Repräsentierens vorsieht. Gerade die Negation des Symbolisierten durch das Symbol wirkt also konstitutiv für beide Pole: Gegenwart und Vergangenheit, Präsenz und Absenz sowie Form und Material.
Neben diesem vordergründig negativen Moment, also der Scheidung von Subjekt und Objekt in der Reflexion, enthält die Symbolbildung auch ein positives. Durch den relativen Scheincharakter der Repräsentation, ihrer Virtualität, ist es erforderlich, anhand des Symbols eine angemessene Stellvertretung zu finden, die sich gleichermaßen an die innere Logik bereits bestehender Repräsentationen und an eine unveränderliche (reale oder phantasmatische) Tatsache anschmiegt – z. B. durch Analogie. Nicht nur für das Zeichen selbst (lautlicher oder figurativer Zusammenhang) ist dieser kreative Akt notwendig, sondern auch für die spezifische Konstellation, die mit diesem zusammengefasst wird (griech. symbállein, συμβάλλειν: ‚zusammenwerfen, -legen, -fügen‘) (DWDS 2022, Symbol).
Nach diesen Überlegungen über die Rolle des Symbolbildens darin, Erfahrung und Selbst überhaupt repräsentierbar zu machen und diese beide umzuschreiben sowie über den bedürfnis- und ausdrucksbezogenen Kontext jener Rolle, will ich im Folgenden diskutieren, inwiefern psychische Negativität dementsprechend als Bildung verstanden werden kann, also als Sonderfall des Symbolisierens.
3. Der Komplex des asemiotischen Punktes und die psychische Negativität
Wie bereits angerissen meint das Traumatische weder nur diejenigen Erlebensspuren, als die sich desymbolisiertes Interagieren ablagert, noch diejenigen, die als hyperkonkrete Ereignisintrojekte eine psychische Assimilation verweigern. In einer bestimmten Form zeigt es ebenso auf das Un-, das Nicht-, die Null sowie die reine, undifferenziertest mögliche Unlust als Grundform der vermeidenwerten Zustände schlechthin (vgl. Levine 2014, S. 279 f.).5 Folgt man der „klassischen psychologischen Dreiteilung“, wie Bernd Klose formuliert (Klose 2005, S. 59), ist diese Unlust der Horizont, in dem die mit den drei Zeitmodalitäten assoziierten Urformen leidvollen Erlebens zusammenfließen: in Bezug auf die Vergangenheit Verlust und Trauer, auf die Zukunft Angst und Katastrophe und auf die Gegenwart Schmerz und Unerträglichkeit.
Im asemiotischen Punkt fehlt nun weder ein bestimmter Vorstellungsinhalt, der von einem ausreichend umrissenen Affekt getrennt ist wie in der Isolierung; noch ist er durch abgespaltene Subjektivitätszustände ausreichend gekennzeichnet. Vielmehr definiert ihn der Besetzungsabzug vom Vorstellen selbst, wie Green ausführt, der dann zu der entscheidenden affektiven Qualität eines un- (und nicht des-)integrierten Zustandes wird (vgl. Green 2011, S. 163 f.). Das Formale, das in emotionaler und symbolischer Hinsicht Entqualifizierte, das in dieser Leere das psychische Geschehen ausfüllt, betrifft somit die tatsächliche Substanz dieses Zustandes, der so betrachtet gänzlich undifferenziert eine leere Einheit vorspiegelt, die diesem Beständigkeit verleiht und einen letzten subjektiven Kohärenzpunkt sichert – so, als würde sich das Subjekt mit der Struktur einer Leerstelle identifizieren (vg. Levine 2021, S. 803; Green 2011, S. 165 ff., Dammann 2014).
Im asemiotischen Punkt fehlt nun weder ein bestimmter Vorstellungsinhalt, der von einem ausreichend umrissenen Affekt getrennt ist wie in der Isolierung; noch ist er durch abgespaltene Subjektivitätszustände ausreichend gekennzeichnet. Vielmehr definiert ihn der Besetzungsabzug vom Vorstellen selbst, wie Green ausführt, der dann zu der entscheidenden affektiven Qualität eines un- (und nicht des-)integrierten Zustandes wird (vgl. Green 2011, S. 163 f.). Das Formale, das in emotionaler und symbolischer Hinsicht Entqualifizierte, das in dieser Leere das psychische Geschehen ausfüllt, betrifft somit die tatsächliche Substanz dieses Zustandes, der so betrachtet gänzlich undifferenziert eine leere Einheit vorspiegelt, die diesem Beständigkeit verleiht und einen letzten subjektiven Kohärenzpunkt sichert – so, als würde sich das Subjekt mit der Struktur einer Leerstelle identifizieren (vgl. Levine 2021, S. 803; Green 2011, S. 165 ff., Dammann 2014).
Greens dergestaltige Ausführungen über das Weiße (fr. blande), also den psychischen Phänomenbereich, in denen Abwesenheit (des Objekts und der Vorstellung) als solche die hauptsächliche Wirkung darstellt, scheinen die in Kapitel I skizzierten allgemeinen traumatheoretischen Überlegungen Freuds auf das Problem des Verlusts zu beziehen (ebd.). So stellt Green für die Traumagenese nicht die fehlende Angstbereitschaft in den Mittelpunkt, da die Angst – im Extremfall in der „blanden Psychose“ – durch ein „Gefühl vollkommener Getrenntheit, unerträglicher Einsamkeit und körperlichen Getriebenseins“ (ebd., S. 167) überdeckt wird. Das Ich selbst rutscht dabei in die Leere ab, aus der heraus es sich qua Vorstellungsvermögen bzw. Symbolgebrauch ursprünglich konstituiert hat. Darin ist „das Nicht-Wahrnehmbare, Nicht-Spürbare und – noch weiter gefaßt – das Undenkbare, Unvorstellbare“ in es eingedrungen (ebd., S. 166).
Genau genommen sind in dieser Sichtweise Greens zwei gegensätzliche Theoreme über die Leere enthalten: einmal, dass die Leere ein Objekt darstellt, mit dem sich das Ich identifizieren kann, was impliziert, dass die Leere als Funktionsmoment in eine Abwehrkonstellation eingebunden ist; dann im Gegensatz dazu, dass das Ich auf einen Zustand regrediert, der vor jedem Gebrauch von psychischen Entitäten wie Vorstellungen und somit Objekten liegt. Beides gleichzeitig kann nicht der Fall sein, insofern Leere nur Teil von Abwehr sein kann, wenn sie in welcher Form auch immer positiviert ist. Zunächst will ich der zweiten Sichtweise nachgehen. Angenommen, das Ich sieht sich von der Möglichkeit ausgeschlossen, Symbole über seine gegenwärtige Bedingung zu bilden, genauer genommen, erhält sich durch diese Ausgeschlossenheit selbst aufrecht; gäbe es dann einen Ausweg aus diesem Zustand?
Im Kontext jener Identifizierung, also Zweieinheit von Ich und Leere, kann für diese Frage die Funktion der Symbolbildung als Triangulierung (Ich–Symbol–Objekt)6 herangezogen werden: Wie kann etwas Drittes gefunden oder geschaffen werden, dass einen Keil zwischen Subjekt und Loch bzw. Leere treibt? Ist das Ich nämlich mit der Abwesenheit des Repräsentierens selbst, also nicht einer bestimmten Repräsentation konfrontiert, scheint die semiotische Progression in eine Art Rekursion zu kollabieren. Die notwendige Aufgabe, die in dieser Progression steckt, muss dann nämlich nichts anderes sein als die Vorstellung des Vorstellens – ein Ding der Unmöglichkeit.
In dem Sinne, in dem das Symbol durch seine Stellvertretungsfunktion die raumzeitliche (Begehrens-)Unabhängigkeit des primären Objekts für das Subjekt versteh- und annehmbar macht, stellt es die Einsicht in diese dann erst erlebte Abwesenheit nur durch eine andere Form der Anwesenheit her – erst auf neuem geistigen Boden kann das Fehlen von etwas erblickt werden; ähnlich wie ich es in Kapitel II in symbollogischer Hinsicht formuliert habe. Green paraphrasiert Freud darin, dass „die Wahrnehmung des Objekts an dessen Abwesenheit gebunden ist“ (Green 2011, S. 133).
Ist aber der Inhalt der Abwesenheit das Vermögen des Vorstellens selbst, würde das Subjekt in einen Widerspruch geraten. In dem Moment, in dem die Repräsentation des Vorstellens gelingt, ist dieses Vorstellen seinerseits unmittelbar verloren und die Repräsentation scheitert zugleich. Sofern sie allerdings scheitert und so tatsächlich verloren ist, scheint der Verlust vollbracht und die Repräsentation gelungen. So kann das Verhältnis zwischen Ich und Leere also nicht gefasst werden.
Nun lässt sich die Beziehung zwischen Vorstellung und Abwesenheit in einer bestimmten Form umkehren, indem das Konzept der negativen Halluzination hinzugezogen wird (ebd.). Während in der gelungenen Symbolbildung idealiter das abwesende Objekt durch Repräsentation adäquat anwesend ist, wird im Phänomen der negativen Halluzination etwas tatsächlich Anwesendes als abwesend fingiert. Das bedeutet also, dass eine neue künstliche Anwesenheit vor die tatsächliche geschoben wird. Diese neue Anwesenheit, Produkt der halluzinatorischen Vorstellung, hat allerdings einen ähnlichen emotionalen Effekt wie eine Abwesenheit und wird wegen ihres Abwehrcharakters bevorzugt. Damit lässt sich wieder fassen, dass die Leere, so ja Greens erste Sichtweise auf jenes Verhältnis zwischen dieser und dem Ich, sich vor die Angst schieben kann und somit eine regulatorische Funktion erhält.
Spätestens an dieser Stelle, in Konfrontation mit der negativen Halluzination, erweist sich der asemiotische Punkt also als ein Stück Schein. Schließlich ist sein Bestehen mindestens auf den psychischen Akt angewiesen, die absolute Abwesenheit von Sinn und Objekt zu halluzinieren, also eine bestimmte Repräsentationsform zu positivieren, die eine Art und Weise von Abwesenheit spürbar werden lässt, die nur in dieser phantasmatischen Hinsicht auftreten kann. Die Existenz von Sinn bzw. Objekten überhaupt kann nur durch Verneinung in Abrede gestellt werden, also einen Akt, der bereits eine Beteiligung des Subjekts sowie dessen Fähigkeit, Sinn zu handhaben, impliziert. Von der Realität entfernt dieses Phantasma zudem selbst bei der klebrigsten Libido die Kontingenz des Triebobjekts, das so nicht als übersetz- oder übertragbar vorgestellt werden kann.7 Die Abwesenheit der Vorstellung im asemiotischen Punkt war also immer bereits die Vorstellung einer Abwesenheit, die durch ihren phantasmatischen Charakter eine bestimmte Form der leidvollen Erregung begleitet und ermöglicht hat.
Indem ich Greens erste Sichtweise auf das Weiße ablehne, der zufolge das Ich auf eine Welt jenseits seiner Konstitutionsbedingungen blicken kann, unterscheidet sich meine Betrachtung der negativen Halluzination; mit letzterer will Green das Problem der genetischen Errichtung des Vorstellungsvermögens bzw. des Übergangs von absolutem Nichtsinn zum Sinn lösen; in der weißen Psychose findet ja eine Regression zur Position des Nichtsinns statt. Allerdings handelt es sich dabei um ein Problem, das mir auf dem Boden des Sinns als Medium des Denkens unlösbar scheint.
„Kann man […] nicht schließen, daß die negative Halluzination der Mutter – ohne selbst irgendetwas zu repräsentieren – Ermöglichungsbedingung von Repräsentation ist? Sie wäre damit Erzeugerin eines Gedächtnisses ohne Inhalt, Übergang von der Wiederholung zur Naht, die den Elementen von Vernähung vorausgeht, wie sie für die Kette, die sie bilden, erforderlich sind.“ (Green 2011, S. 135)
Diese Idee einer leeren Form stimmt in etwa mit dem überein, was ich hier mit dem Begriff der reinen Negativität bzw. des asemiotischen Punktes als Produziertes, also als phantasmatischen Inhalt ausweisen will.
Ist nun auch in der völligen Leere eine rudimentäre Form der Repräsentation anerkannt, ist auch der Weg eröffnet für eine semiotische Progression jenseits einer wiederholenden Negierung von Beziehungen und Lebendigkeit selbst, „eine[r] scheinbare[n] Abwesenheit von Übertragungen, Gefühlen, Handlungen oder Wiederholungen, mit Ausnahme von Trägheit, Nichtigkeit, Leere und Langeweile“ (Levine 2021, S. 804, Übersetzung L. M.). Durch den phantasmatischen Charakter der vorgestellten absoluten Abwesenheit wird diese gewissermaßen entpersonifiziert, abgezogen von der beziehungssbezogenen, sozialen Realität des Vorstellens. Abstraktifizierung und Totalisierung der Abwesenheit sowie ihre Positivierung als Vorstellungsinhalt münden im psychischen Produkt der reinen Negativität (Ogden 2021, S. 11), das als Abkömmling eines ersten Versuchs der Symbolbildung einen Deckinhalt über der Erfahrung der tatsächlichen (raumzeitlichen) Abwesenheit des Objekts und den einhergehenden Gefühlen des Schmerzes und der Angst bilden. Im Wesen dieser Vorstellung als gleichzeitig ohnmächtige und omnipotente Tätigkeit, die in konstanter Vergegenwärtigung der totalen Katastrophe die prinzipielle Ersetzbarkeit des Objekts verleugnet und dessen Schutz- und Hilfsmacht radikal auslöscht, zeigt sich das Lustprinzip doch als winziger Funke.
Die Rolle des Anderen, also die Beschaffenheit des Objekts, ist in Bezug auf Trauma hier in zwei Hinsichten relevant. Nicht nur kann dieses als eigentlicher Urheber dastehen, der durch Zufügung oder Unterlassung den potenziell traumatischen Erfahrungskontext mit hergestellt hat; fängt es die Not, einen sicheren Verarbeitungsrahmen zu erhalten, nicht ab, ermöglicht es dadurch die Verunwirklichung des Erlebten, das somit in seinem regulatorisch-defensiven psychostrukturellen Niederschlag gänzlich ver-schwindet. Es ließe sich nicht nur im Kontext des asemiotischen Punktes aber Fragen, ob nicht jedes traumatogene Geschehen durch das notwendige Kriterium eines abwesenden Schutzes als urhebervoll – dann also ein abwesender Urheber – repräsentiert wird. Sofern dieser durch sein Versagen, Hilfeleistung geboten oder das Unglück verhindert zu haben, in der unbewussten Vorstellung des oder der Traumatisierten entmachtet ist, zerbricht die idealisierte Erwachsenen-Imago augenblicklich und kann nicht ihren günstigeren Ausgang in gradueller Enttäuschung bzw. Desillusionierung finden (Abram 2021, S. 779). Das Zusammenbrechen des psychischen Reizschutzes aktualisiert darin die im Ich bewahrte entwicklungsgeschichtliche Tatsache, dass dieses ursprünglich einzig vom Hilfs-Ich der Anderen gezehrt hat.
Das, was als ein Zustand ohne jegliche Repräsentation, ohne ‚Anderes‘ schien, hat sich als Zustand erwiesen, der durch die Fiktion einer absoluten Abwesenheit seine Erlebensqualität erhält. Die Verklebung mit dieser Abwesenheit als Objekt, mit der sich das Subjekt gegen das emotionale Geschehen verteidigt, das aus dem tatsächlichen Verlust resultieren würde, ist demnach eine subjektiv erschaffene Anordnung: eine eingefrorene Reaktions- und Repräsentationsform auf bzw. von einem Erlebnis, das selbst aber nicht notwendigerweise mit der Problematik von Anwesenheit/Abwesenheit zusammenhängen muss. Dennoch führt auch hier der Weg der semiotischen Progression durch die Erfordernisse der Trauer- und der Triangulierungsarbeit, da der traumatische Niederschlag wesentlich beziehungsbezogen geformt ist.
Die absolute Abwesenheit des Objekts – nun verstanden als die soziale Umwelt, die den praktischen Kontext des Symbolgebrauchs bildet –, ist zwar ihrerseits eine reine Vorstellung, da die Kultur ja nicht tatsächlich verschwunden ist. Gerade das Wesen dieser unbewusst wirksamen Überzeugung blockiert aber ihre eigene Transformation. Mit dem punktuellen Versagen jeglicher objektalen, bildhaften oder diskursiven Subjektivierungsmöglichkeit fällt aus, was sonst als stiller Hintergrund unsichtbar bleibt: die symbolische Ursuppe, in der alles nicht ganz eigen, nicht ganz fremd, nicht ganz erschaffen, nicht ganz gefunden ist; der Spielraum, in dem Bewegung möglich ist und soziales Leben stattfindet.8
Außerhalb dessen ist der Körper als Projektiv seiner selbst vollständig als Individuum gesetzt, vollends Materie und insofern auch durch und durch Illusion, dadurch wiederum als Geistiges entlarvt. So verweist Trauma auf die Leib-Seele-Spaltung als praktizierte Idee. Dass ein entgeistigter Seinszustand rein als solcher auftreten kann, kommt schließlich einer physikalistischen Fiktion gleich, die allerdings selbst wiederum als Phantasma wirksam sein kann, wenn der traumatische Körper tatsächlich ungesellschaftlich seine symbolische Belebung verliert – ein bloßer Körper, der im abstrakten Raum existenziell ausgesondert ist. Ohne Vertrauen in das sinnstiftende und -vermittelnde Fassungsvermögen kultureller Praktiken, das ‚Mitspielen des Objekts‘, entfällt die Möglichkeit, Erfahrenes in einen transsubjektiven Anerkennungszusammenhang einzuspeisen, den das Symbol durch seine bestimmten Ausprägungen ermöglicht (Mitzlaff u. Niedecken 2013, S. 91 u. 162). Etwa in der Mimesis, der präsentativen Nachahmung, in der Struktur- und Qualitätsanalogien bildenden Metapher, in der identifizierenden Zusammenziehung von diffusem Erfahrungsmaterial zu Phänomenkomplexen oder in der prädikatenlogischen Wahrheitsfindung amalgamieren sich das objektive Korrelat des Subjekts und dessen eigenen schöpferischen Fähigkeiten zu einer Wirklichkeit sui generis. Die Gestaltungskraft des Symbols, somatische Erregung in Affektform zu bringen und Affekte in präsentativen und diskursiven Konstellationen zu binden, gewährt eine Modifizierung menschlicher Erfahrung, die diese im phänomenologischen Sinne real werden lässt (vgl. Ogden 2021).
Für diesen Kontext lassen sich Winnicotts Übergangsphänomene heranziehen, die dieser als „Ort, an dem wir leben“ verallgemeinert hat (ebd., S. 3 u. 5). Von ihren frühkindlichen Entstehungsbedingungen behalten diese Phänomene diejenigen, dass ihre Genese weder auf das bloße Vorfinden von bereits Bestehendem noch auf eine Schöpfung ex nihilo zurückgeführt werden kann (vgl. Winnicott 1969, S. 679). Ihre Geltung als Wahrmacher von Erfahrung wird nur durch eine kulturelle Praxis garantiert, die ihre Symbole durch beständige Kreativität konsolidiert und iteriert. So ließe sich fassen, dass Erlebensinhalte sowie deren fortwährendes Subjektivieren und Objektivieren auf einem semiotischen Kontinuum angesiedelt sind, in dessen Latenz- und Verwirklichungsfeld sich alles Sein und Handeln tummelt. Zumindest ist der Grundstoff des Spielraums angesprochen, in dem das Realitätsgefühl sich gerade kraft der gemeinschaftlichen Verhandelbarkeit aller (Beziehungs-)Wirklichkeit im Symbol steigert.
4. Jesu Kreuzigung als traumasymbolische Erzählung
Die in den biblischen Evangelien bewahrte Kreuzigungserzählung Jesu bietet eine Form – so mein Ausgangspunkt –, die das negative Trauma auf traditionsbildende Weise geradezu mythologisch verkleidet hat. Gemessen an dem bisher Geschriebenen ist sie sozusagen ein gelungener Versuch, bestimmte Erfahrungen in ein verallgemeinerbares Narrativ zu bringen, dem die Spuren dieser Erfahrung aufgeprägt sind. Daher versuche ich, den symbolischen Charakter bestimmter ausgewählter Aspekte der Erzählung hervorzuheben und auf psychoanalytische Kategorien zu beziehen.
Die Marter am Kreuz als Kulminationspunkt einer langwierigen Verfolgung inszeniert den Körper als ohnmächtig, verlassen und schmerzdurchtränkt (vgl. Görling 2005, S. 38). Gezielter als andere Formen der Hinrichtung schaltet die Kreuzigung symbolisch und materiell die Ermächtigungsmittel des menschlichen Leibes aus: mit den Füßen den freien Gang, mit den Händen den instrumentellen Zugriff auf die Gegenstände, die als Verlängerung von dessen Potenz dienen. Mehr noch: Durch die gesetzte Absicht, die Qualen des Gekreuzigten im Gegensatz zu schockartigen Hinrichtungsmethoden in die Länge zu ziehen, wird am Kreuz der Leib als schmerzender erst entfaltet. Dass das Bewusstsein dabei intakt gelassen wird, um den Mitvollzug des Geschehens durch den Hingerichteten zu sichern, ist in dieser Hinsicht als Aspekt des ohnmächtigen Leids zu verstehen, das erst durch die Kluft zwischen dem aufmerksamen Bewusstsein und der Festsetzung der negativen Erregung ausdrückbar wird. Im Unterschied zur reinen Folter verkörpert der gekreuzigte Leib dann keinen äußeren interessensgeleiteten Zweck wie Erpressung oder Strafe, sondern dient der Zurschaustellung nackter Schmerzen.
Darin ist der Körper entpersonifiziert und seiner Gemeinschaftlichkeit beraubt9 – ein traumatischer Körper – sowie gleichzeitig als bloßes Exemplar verallgemeinert. So kann er Gegenstand des destruktiven Subjektivierungsversuchs der Täter werden, die ihrerseits abgespaltene Schmerzen auf omnipotente Weise inszenieren und so verleugnen zu versuchen. Das Umsetzen der Kreuzigung erscheint als ritueller Versuch, vergangenes Schmerzerleiden durch Schmerzerzeugen zu tilgen und ungeschehen zu machen; aber auch als gescheiterter Versuch, der durch seinen Wiederholungscharakter innerhalb einer gewaltsamen Rechtsordnung jegliche Verarbeitungsprogression verhindert.
Erst vor diesem gesamten Hintergrund ist Jesu Anrufung Gottes – „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ – hinsichtlich ihres Adressaten verständlich: Wirkliche Ohnmacht und phantasmatische Omnipotenz spannen eine Differenz auf, in der das Leid die himmlische Erlösung und den allmächtigen Vater auf den Plan ruft, der das Grauen hätte verhindern können – wäre er anwesend geblieben. Mit der Bitte um Vergebung für die ignoranten Täter wird sein Zorn und seine Rache beschwichtigt. So konstituiert sich die absolute Abwesenheit als traumatische Anwesenheit, die noch in der Vergöttlichung des Sohnes und der Personifizierung Gottes, also in der wechselseitigen Teilhabe von Realität und Idealität nachwirkt (vgl. Karger u. Heinz 2005, S. 8).
Die Tatsache, dass Jesu Tod und Leiden am Kreuz aus christlicher Perspektive als Märtyrertum gelesen wird, durch das die Gemeinde von ihren Sünden entlastet wird, kann nun als Deck- bzw. Verarbeitungszusammenhang gedeutet werden, der über dem traumasymbolischen Kern des Kreuzestodes ausgebreitet ist. Gegenüber einer ausgedehnten Schuld, die das Opfer zwecks Entlastung der Täter auf sich nimmt, wirkt die Kraft der Wiedergutmachung oder der Sühne. Im Topos des Märtyrers erscheint der Versuch der Wiedergutmachung einer unüberwindbaren Schuld, die einerseits das Vergehen des Täters abmisst und monumentalisiert sowie andererseits als omnipotente Subjektivierung die Ohnmacht im Angesicht des traumatischen Zustoßens verleugnet; schließlich behält sich der Schuldige die Aktivität vor, die im Übertritt und im Vergehen zum Ausdruck kommt. Die magische Kraft des Opfertodes, die den Anderen erlösen soll, entpuppt sich dabei als manische Wiedergutmachung, bei der das Durcharbeiten von Schuld und Trauer gerade durch die Absolutsetzung von Schuld und Sühne vermieden wird.10
Das Märtyrernarrativ stellt im Vergleich zum Abstoßungsgegenstand des traumasymbolischen Kreuzestodes bereits eine Progression dar. Das absolut sinnentleerte Geschehen am Kreuz als asemiotischer Leidenspunkt, gegenüber dem genau genommen bereits die Anrufung Gottes ein erster Bearbeitungsschritt darstellt, wird schließlich kraft eines allüberspannenden Sünden-, Sühne- und Erlösungszusammenhangs in Sinn gesetzt. Damit muss nicht gesagt sein, dass diesen sinnhaften Transformationen ein tatsächlich rein somatischer Erregungskern zugrunde liegt, es genügt, dass ein solcher als traumaassoziierte Ursprungs- oder Zentrumskonstruktion ins Spiel gebracht wird.
An dieser Entwicklung wird zudem sichtbar, dass eine Übersetzung des ursprünglichen Geschehens, das als reine Kontingenz erfahren werden muss, in das Register der Notwendigkeit stattgefunden hat. Zunächst wird das anfängliche Grauen des traumatogenen Ausgeliefertseins überdeckt durch die absolute Abwesenheit in der Anrufung Gottes – diese wiederum fällt dem horror vacui zum Opfer, der den Narrativierungsstoff in der Logik der Deckaffekte der Schuld und der Sühne zusammenwebt.
Fazit
Aufgrund der Vielzahl an Begriffen, die mit dem Konzept des Traumas verbunden sind, erreicht eine Erörterung von diesem immer nur den Horizont, der durch jene abgesteckt ist. Sofern aus Perspektive der Psychopathologie Trauma als Aspekt von Subjektivität gesetzt ist, erhellen sich der Begriff des Traumatischen und der von Subjektivität gegenseitig; auf jeden Fall aber erzeugt der theoretische Rahmen von Subjektivität ein spezifisches Verständnis von Trauma, das sich als mehr oder weniger abgegrenzte, eingekapselte Anomalie innerhalb dieses Rahmens artikuliert.
In diesem Text habe ich versucht, Sichtweisen aufeinander zu beziehen, die mir zu dem Zweck produktiv erschienen, das menschliche Vermögen des Symbolgebrauchs in Beziehung zu psychotraumatischen Erscheinungen zu bringen. Die Besonderheit, die ich für diese Verbindung festhalten würde, liegt darin, dass sich gerade aufgrund der entscheidenden Charakteristika des Traumatischen keine Unterscheidung zwischen dessen individueller und kultureller Seite voraussetzen lässt. Das liegt wie ausgeführt daran, dass dieses nicht einfach ‚im Individuum‘ oder ‚in der Gesellschaft/Kultur‘ verortbar ist, sondern dass es ein Kulturalisierungsproblem selbst betrifft. Die diesbezügliche Gegenüberstellung von Individuum und Kultur, bei der in der Regel ohnehin die primär empiristische Vorstellung von Individuum und Gruppe/Kollektiv mitschwingt, wäre in diesem Sinne zu ersetzen durch eine situative, kontextsensible und rein epistemische Grenzziehung zwischen Phantasma, Erregung und Szene einerseits und Subjekt, Symbol und Kultur andererseits – was nicht zufällig an verschiedene Dualismen der psychoanalytischen Theorieschulen erinnert: paranoid-schizoide vs. depressive Position, Reales vs. Imaginäres/Symbolisches, präödipal vs. ödipal, Omnipotenz/Identifizierung vs. Objektverwendung.
Wie unterschiedlich all diese in ihrer konkreten Ausführung auch sein mögen, eine Vorstellung von Wachstum als zunehmender Subjektivität und gerade deswegen als Hinwendung zur Sozialität scheint ihnen gemein zu sein. Auch der Grundcharakter des Traumatischen einer punktuellen Aussparung, die vermeintlich als vom Bilderhaushalt abgeschnitten wirkt, lässt sich beinahe als psychoanalytischen Konsens behaupten. Bei einem Vermittlungsversuch ist es dennoch unerlässlich, gesundheitsnormative Annahme zu hinterfragen, die das Konzept der Progression unmittelbar transportiert.
Die Funktion der Symbolbildung ist in der Psychoanalyse auf die eine oder die andere Weise theoretisch kontextualisiert. Ihre Einbettung in nichtpsychoanalytische, besonders kulturtheoretisch eigenständige Herangehensweisen bleibt aber zu leisten. Diesbezüglich habe ich in dieser Arbeit einige symbollogische Überlegungen vorgeschlagen, auch wenn diese in gewissen Momenten im Subjekttheoretischen steckengeblieben sein mögen. Auch hier wäre eine disziplinäre Demarkation aber in der Explikation des Gegenstands zu suchen.
1 Vgl. auch die Metapher des Gelenkstücks in Böhme-Bloem (2002)
2 Vgl. Winnicotts entsprechende Formulierung: „The original experience of primitive agony cannot get into the past tense unless the ego can first gather it into its own present time experience and into omnipotent control now“ (zit. nach Abram 2021, S. 788).
3 Für den Zusammenhang von Trauma und Ohnmacht vgl. Freud GA XIV, S. 6, S. 46 und S. 48; zur einfachen Wiederholung in Form des Selbstvertauschungsagierens vgl. Briken 2019.
4 Hiermit meine ich besonders die Möglichkeitsbedingungen davon, Wissen, Technik und Erleben in einer überzeitlich und überindividuell beständigen Form zu erhalten und zu tradieren.
5 Vgl. auch Winnicotts Begriff einer primitive agony, in Abram 2021, S. 787.
6 Der Objektbegriff ist an dieser Stelle wieder vorrangig psychoanalytisch zu verstehen und nicht symboltheoretisch. Für den psychoanalytischen Begriff der Symbolbildung vgl. z. B. Mitzlaff u. Niedecken 2013, S. 83 oder Weiß 2013, S. 917.
7 Möglicherweise gehen die von Winnicott beschriebenen punktuellen Brüche in der noch prekären Seinskontinuität des Säuglings in den Ursachenzusammenhang dieses Phantasmas ein (vgl. Abram 2021, S. 783).
8 Zur Frage des Vorfindens und Schaffens vgl. Winnicott (1969, S. 679).
9 Vgl. hierzu auch den Begriff des Stigmas bei Görling (2005, S. 35).
10 Für die „Abwehr von Schuld durch Schuldgefühl“ vgl. Hirsch (2012, S. 304 ff.).
Literaturverzeichnis
Abram, Jan (2021): „On Winnicott‘s concept of trauma“. In: The International Journal of Psychoanalysis 102/4 (2021), S. 778–793.
Klose, Bernd (2005): „Schmerz und Schmerzschicksal. Funktionswandel des primären Schmerzes der traumatisierenden Situation“. In: André Karger u. Rudolf Heinz (Hg.) (2005): Trauma und Schmerz. Psychoanalytische, philosophische und sozialwissenschaftliche Perspektiven. Gießen: Psychosozial, S. 59–69.
Böhme-Bloem, Christel (2008): „Gedanken zur semiotischen Ebene. Der Mensch – animal symbolicum et diabolicum“. In: Niedecken, Dietmut (Hg.) (2008): Szene und Containment. Wilfred Bion und Alfred Lorenzer: Ein fiktiver Dialog. Marburg: Tectum, S. 103–130.
Böhme-Bloem, Christel (2002): „‚Der Mensch ist, was er isst‘ – Ess-Störung als Ausdruck gestörter Identität und mangelnder Symbolbildung“. In: Hirsch, Mathias (Hg.) (2002): Der eigene Körper als Symbol? Der Körper in der Psychoanalyse von heute. Gießen: Psychosozial, S. 93–114.
Briken, Peer (2019): „Wiederholungszwang, Selbstvertauschungsagieren und Pädophilie“. In: Psyche – Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendung 73/5 (2019), S. 363–390.
Dammann, Gerhard (2014): „Desobjektalisierung: Theorie und Klinik eines Konzepts von André Green“. In: Psyche – Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen 68/9 (2014), S. 886–921.
Derrida, Jacques (1972): „Signature Event Context“. In: Jacques Derrida (Hg.) (1972): Limited Inc. Evanston: Northwestern University Press, S. 1–24.
DWDS (2022): Kultur. Etymologie. https://www.dwds.de/wb/Kultur [13.05.2022].
DWDS (2022): Symbol. Etymologie. https://www.dwds.de/wb/Symbol [13.05.2022].
Freud, Sigmund (1967 [1940]): „Jenseits des Lustprinzips“. In: Anna Freud (1967 [1940]): Gesammelte Werke XIII. Frankfurt: Fischer, S. 1–69.
Freud, Sigmund (1967 [1940]): „Hemmung, Symptom und Angst“. In: Freud, Anna (1967 [1940]): Gesammelte Werke XIV. Frankfurt: Fischer, S. 111–205.
Görling, Reinhold (2005): „Christliche Bildlichkeit des Schmerzes“. In: Karger, André u. Heinz, Rudolf (Hg.) (2005): Trauma und Schmerz. Psychoanalytische, philosophische und sozialwissenschaftliche Perspektiven. Gießen: Psychosozial, S. 35–39.
Green, André (2001): Die tote Mutter. Psychoanalytische Studien zu Lebensnarzissmus und Todesnarzissmus. Gießen: Psychosozial.
Hirsch, Mathias (2002): Schuld und Schuldgefühl. Zur Psychoanalyse von Trauma und Introjekt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Karger, André u. Heinz, Rudolf (2005): „Trauma und Schmerz“. In: Karger, André u. Heinz, Rudolf (Hg.) (2005): Trauma und Schmerz. Psychoanalytische, philosophische und sozialwissenschaftliche Perspektiven. Gießen: Psychosozial, S. 7–15.
Langer, Susanne (1984): Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst. Frankfurt: Fischer.
Levine, Howard (2014): „Beyond Neurosis: Unrepresented States and the Construction of Mind“. In: Rivista di Psicoanalisi 60/2 (2014), S. 277–294.
Levine, Howard (2021): „Trauma, process and representation“. In: The International Journal of Psychoanalysis 102/4 (2021), S. 794–807.
Mitzlaff, Sabine u. Niedecken, Dietmut (2013): Zerstörung des Denkens im Trauma. Frankfurt: Brandes & Apsel.
Ogden, Thomas (2021): „What alive means: On Winnicott’s ‚transitional objects and transitional phenomena‘“. In: The International Journal of Psychoanalysis 102/5 (2021), S. 837–856.
Potamianou, Anna (2015): „Amnemonic traces. Traumatic aftereffects“. In: The International Journal of Psychoanalysis 96/4 (2015), S. 945–966.
Reitter, Thomas (2020): „Den Schmerz des Undenkbaren vermeiden. Negative ‚thera-peutische‘ Reaktionen und Wiederholungszwang neu betrachtet“. In: Jahrbuch der Psychoanalyse 80 (2020), S. 103–133.
Weiß, Heinz (2013): Ödipuskomplex und Symbolbildung: ihre Bedeutung bei Borderline-Zuständen und frühen Störungen. Frankfurt: Brandes und Apsel.
Weiß, Heinz (2017): Trauma, Schuldgefühl und Wiedergutmachung. Wie Affekte innere Entwicklung ermöglichen. Stuttgart: Klett-Cota.
Weiß, Heinz (2013): „Unbewusste Phantasien als strukturierende Prinzipien und Organisatoren des psychischen Lebens. Zur Evolution eines Konzepts – eine kleinianische Perspektive“. In: Psyche – Zeitschrift für Psychoanalyse 67/9 (2013), S. 903–930.
Winnicott, Donald (1969): „Übergangsobjekte und Übergangsphänomene“. In: Psyche – Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen 23/9 (1969), S. 666–682.
Zepf, Siegfried (2006): Allgemeine psychoanalytische Neurosenlehre, Psychosomatik und Sozialpsychologie. Ein kritisches Lehrbuch. Bd. 1. Gießen: Psychosozial.
Autor:in: Lorenz Mangold, B.A. studierte Musikwissenschaft und Geschichte in Heidelberg und studiert zurzeit Kulturwissenschaften an der International Psychoanalytic University Berlin.
